仲澤紀雄、みすず書房、1978年。原著は1966年。ジャンケレヴィッチは、ロシア系ユダヤ人で、父親はフロイトや精神分析をフランスに紹介した人だそう。復刊時の訳者解説によると、ドイツ軍占領下のレジスタンス以降、ずっと行動参加をした哲学者としても人気を得て、この本も成功を収めたとのこと。

やたらに一人称の死、二人称の死、三人称の死の議論ばかり切り取られるが、それが展開されているのは最初の序章の部分であり、最初の補助線くらいの位置づけ。

新しいことは書かれておらず、まとめてしまえば一文で終わることを長々と、繰り返し繰り返し、冗長に語る。だが、なじみがあるだけに陳腐になりがちな主題である死に関しては、このペースで読むことにも意味があるとも思う。電車のなかとか、最短で読む必要がないシチュエーションで。そういえばそうだったと、深く再確認できることは多い。まあ、社会科学の論文を読むようには、死のことを考えることができないのは、当然といえば当然。

〔＊括弧内は勝手に付した注記〕
　死の神秘と死の現象
第１部　死のこちら側の死
　1　生きている間の死
　2　器官‐障碍〔生の条件であり妨げであるという死の性質〕
　3　半開〔死の事実は確実だが、その到来は不確実〕
　4　老化
第２部　死の瞬間における死
　1　死の瞬間は諸範疇の外にある
　2　死の刹那のほとんど無
　3　逆行できないもの
　4　取り消しえないこと
第３部　死のむこう側の死
　1　終末論流の未来
　2　後生の不条理さ
　3　虚無化の不条理さ
　4　事実性は滅びることはない。取り消しえないものと逆行できないもの

「あらゆる病気が死に至りうるとしても、死すべき運命は、それ自体は一つの病気ではない。･･････死は健康の病いなのだ」（55）。

「苦労性の人間にとっては、神経痛や税金こそまったくの天恵というものだ。なんのことはない婉曲話法のようなもので、会話をそらし、饒舌を保って、われわれが自分の悲惨に考え及ぶのを妨げ、拡散している苦悩を特定の点に位置づける」（58）。
　これは本当そうで、死を考えることをまぎらわすものは、具体的にはあれこれの健康や病気の情報であり、もうひとつはお金だろう。ジャンケレヴィッチは、死の性質について「死は、普遍的に人間の条件であるもの一般に内在している」（57）と述べているが、金銭も、ほとんどあらゆる事柄に関わっていると考えると、死に近い性質を持っている。ただ、死を避けることだけは金銭で購うことはできない。以下も見よ。

「しかも、すべてがわたしに死について語る。なにも死に関係がない。しかも、すべてが死に関係がある。もっとも、いずれにしても同じことだ。神の場合も、まさにそうだ」（60）。

　「神経痛や税金こそまったくの天恵」のところで考えさせられる話。一般に、年をとればとるほど、死に近づくと考えられている。しかし、中高年が考えていることといえば「神経痛や税金」なのであって、かえって「中二病」のように死のことを考えている青少年の方が、まだしもリアルに死のことを考えられているといえないか。

「死には、神の否定性のそれ自体否定的な転位が基底にある。死は、同時に、本質の端的純粋な否定であり、存在の端的純粋な否定だ。死は、この点、二重に反神だ」（73）。ジャンケレヴィッチの死の思想は、宗教や神を措定することを拒否しているという意味での「哲学的」思想である。もちろん交霊術の類いにもひややか（cf. 399）。哲学的立場から捉えられた死論。なぜかというべきか、サルトルへの言及はなかった気がするが。多分。

「死者はけっして第二人称となることのない第三人称だ。死者は、永遠に第三者だ。そして、他方、死者はだれに対しても〝おまえ〟であることはない。死者は話法のいかなる枠とも縁がなく、普遍的に〝かれ〟であり、決定的に〝かれ〟だ」（274）。

「郷愁に把えられた者は、両立できないものをも含めて、すべての利点を同時に併有し、なにものをも失わず、未来の現在化という冒険や斬新さをも棄てずに過去の蓄積を保存しようとし、成人のままで若返り、経験と無邪気さとを併せもとうとする。要は、存在することと存在したことをすべて望むのだ」（323）。

「考えられないことに敬意を表わすようにみえる心霊主義は、むしろ一つの交霊術、あるいはせいぜいアニミズムだ。実際には、超自然的な存在様態を多く語る者ほど、その超自然性を心の底から納得してはいないものだ。手に触れることのできるものの実体性に対するわれわれの執着が虚無と後生の葛藤を解決不可能なものとし、後者こそが前者を免れる唯一の方法だと信ずるようにわれわれを仕向ける」（434）。
　いやいや、これはホンマやで。ジャンケレヴィッチ側の立場から見るならね。僕も基本的にはこちらなわけだが。

前の章でも書いていたことのまとめ部分だが。「死が叙述のいかなる範疇にもはいらないこと、どこ、どのように、いくらという経験界の過程に有効な質問は、越経験的な絶滅が問題のときには、知性にはまったく意味を失うことをわれわれは確認した。交代、変形あるいは遍歴、移行、転身、変身と呼ばれるものは、連続に適用されるが、根源的虚無化には適用されないとわれわれは言った。死は状態の変化でも、形の変化でも、住居の変化でもない。死はまったく一つの変化ではない」（435）。

思惟は死をこえているが、思惟する存在は死ぬ（448）。
「個人の死とは、いわばデカルトの懐疑の逆転だ。デカルトにおいては、すべては失われている。ただ、疑うことのできない思惟を除いて･･････。そして、いまは逆に、すべてが超意識によって難破から救われている。すべてだが、まさに本質的なものを除いて･･････」（461）。

「つまり、結局は、生そのもの、生きる喜び、そして、生きた自然性の超自然性の中に、われわれは滅びることのない実存の証しを見出すことになろう。･･････至福な充全性の肯定に対してノンというのは、哲学的倒錯の一つの形ではないだろうか」（494）。結局･･････。

「もし虚無化の事実が無と化されないならば、ましては、生きた生という事実は無と化すことができまい」（497）。そうねえ、どうかな、そうかもしれない。

［J0546/241209］

副題「「社会の縮図」としての鉄道マナー史」、光文社新書、2024年。
身近な話題を取りあげて社会史的な記述を展開、学生にはこの種の調査研究の見本となるような一冊。新書で読めるのもラッキーでしょう。

第１章　「社会の縮図」としての鉄道
第２章　鉄道規範は劣化したのか？
第３章　２０世紀前半の車内規範：交通道徳の時代からエチケットの時代へ
第４章　２０世紀後半の車内規範：マナーの時代と規範感度の高度化
第５章　現代の車内規範：新しいモノの登場と再構築されるマナー

ひとことで「電車のマナー」というが、その話題の豊富さにあらためて驚く。たとえば･･････満員電車／通勤地獄／国鉄ストライキ／ごみ問題／テロによるゴミ箱の撤去／化粧問題／痴漢／携帯電話・スマホ利用／晒し行為／コロナの影響･･････などなど。
ええと、赤ん坊の話はどこかに出てきたっけか。

「現代社会では「車内は家ではないのだから、こういうことはやめましょう」というメッセージが規範を説得するための話法として用いられている。しかし、20世紀前半の日本社会においては「車内は家のようなものなのだから、こういうことはやめましょう」とまったく別の説得の仕方が定着していた」（110）。

「マナー」に先立つ「エチケット」。「エチケットには男性用と女性用が用意されている。「レディファースト」が何度も使われているように、ルール以上の美しさを積極的に表現するエチケットは、非対称的なジェンダー秩序を前提としている」（147）。

1970年代、国鉄の労働運動とそれに対する利用者の怒り。「〔労働運動における〕その対立の構図は「労働者 vs. 経営者」・「都市生活者 vs. 国家・自治体」ではなく、「鉄道員 vs. 乗客」すなわち「労働者 vs. 消費者」・「公務員 vs. 納税者」として報道され、理解されることになる。･･････「労働者 vs. 消費者」・「公務員 vs. 納税者」という対立構図のなかで鉄道暴動が理解されたことは、いまからみると1980年代以降の国鉄の分割民営化、および乗客の消費者化――公共交通の「プライバタイゼーション（民営化・私事化」――への分岐点であったということもできる」（185-186）。

「対話が通じない存在がいることを想定していれば、「社会の劣化」を「規範の劣化」として語るのではなく、「そもそも社会は規範が通用しない他者が含まれる」という語りがもっとあってもいいはずだ。たとえば西洋ではトマス・ホッブズに遡って語られる自然状態や秩序状態とよばれるものの一部がそうだろう。しかし戦後日本においては、「規範の劣化」として語られ続け、それがエチケットやマナーとで解決できるかのように語られてきたのである」（285）。

［J0545/201205］

中居実訳、法政大学出版局、1990年。「死にゆく者の孤独」（1982年）と「老化と死―その社会学的諸問題の考察」（1985年）を訳出したもの。

◆「死にゆく者の孤独」（1982年）

私たちは死すべきものたちの共同体なのだという明晰な認識の獲得としての、「死の脱神話化」の必要。

「困窮や死からの救いをかつて超俗的信仰組織の中に求めていたあの情熱的な感情は、比較的発達した社会にあってはいくらか弱まり、部分的には世俗的信仰組織の中へと移行していった。自己のもろさを守り支えてくれるべきものへの渇望は、中世におけるそれと比べこの数世紀の間に――社会が別の文化段階に移行したことの象徴として――目に見えて低下した。より発達した国民国家では、人々の安全のための対策、病気や突発的死のような酷い決定的打撃に対する防衛策が、以前に比べはるかに整備されている。おそらく、人類の全歴史を通してもっとも整っていると言っていいだろう」（11）

一方で。「寿命はより長くなり、死はさらに先に延ばされる。臨終や死体を直接目にすることはもう日常的なことではなくなった。普通に暮らしているかぎり、死を容易に忘れ去ることができるのだ。つまり、人間が死を抑圧しているということである」（13）。

アリエスへの批判で有名な本書だが、全面的な批判というほどでもない。

「現代と比べ、死は、当時若者にも老人にも毫も隠されたものではなく、至る所に見られるごく身近なものだった。といって、死が現在より穏やかなものだったということではない。それに、死の不安の社会的水準もまた、中世の多くの世紀を通じて必ずしも同一とは言えなかった。14世紀にこの不安は目に見えて大きくなった」（22）。要するに、「飼いならされた死」の議論の部分を、資料選択の問題も含めて、批判している。

たとえば、次。「かつて死は、現代よりはるかに公共のものであった。多数の人々がそれに関わっていたのである。一人で居ることがまれだったので、そうであるほかはなく、いわば当然の帰結だったのである」（27）。エリアスにいわせれば、そもそもプライベートな領域が確保されていない状況で、死がパブリックなものであったのは当然だというわけである。

「死の隠蔽と抑圧、言い換えれば、あらゆる人間存在の一回性と有限性の隠蔽と抑圧とは、人間の意識の中の非常に古い部分に属する。しかし隠蔽の方法は、永い時の経過の中で特別な流儀で変化した」（55）。フロイトの話にも。

子どもに向かって「おじいちゃんは天国にいるんだよ」式の言いくるめをすることについて（61-62）。「人間存在の取消すことのできぬ有限性を集団的願望幻想〔不死の願望〕によって――とりわけ子どもから――覆い隠し、さらに、この隠蔽そのものをかなり厳しい社会的検閲によって守ろうとする傾向が、われわれの社会では依然として非常に根強く、かつ日常化していることがわかるのである」（62）。

「人間の死に関して言えば、死を隔離し、死を特殊な領域へと変えてしまうことで死そのものを隠蔽しようとする傾向は、前世紀以来ほとんど衰えず、むしろ強まっていると見てよい」（66）。

死の社会学的問題を考えるための、エリアスが整理している現代社会の特徴。①個人の寿命の伸び。②自然的経過としての死という観念。「死とはひとつの自然的経過の終局である、との認識は、不安を大きく和らげてくれるのである」（71）。③現代の社会の比較高い内部的安全性。④人間の個別化。そして、孤独な死というモチーフへ。

しかしながら。「過ぐる2つの大戦では、大部分の人間が、殺人・瀕死の人間・死に対する感受性を比較的急速に失ったことははっきりしている」（77）。

エリアスの見方の下敷きには、もちろん、彼の文明化論がある。また、彼自身は、死の本質を断絶とみなし、そのことを認識すべきであるとの無神論的な見方に立っている。

◆「老化と死―その社会学的諸問題の考察」（1985年）

「20世紀以前、あるいはたぶん19世紀以前には、人々はひとりで生活したり孤独でいたりすることにもっぱら慣れていなかったという理由から、大部分の人間が人々の目の前で死んでいった、と言ってよい。人が孤独になれるような空間があまりなかったのである。後に来る段階の社会と違って、死と死者たちは、共同体の生活から截然と隔離されるようなことはなかったのだ」（113）。

「以上述べたことのすべてが、発達した社会に住む人々の視野から死を遠ざけさせ、そこでの日常生活の場の背後に死を押しやることに手を貸しているのである。現代社会のように人間がこれほど音もなく、かつこれほど衛生的に死んだことは歴史上かつてなかったし、これほど孤独を促進するような社会的条件の出現もまた、未曾有のことなのである」（128）。

［J0544/201201］