副題「日本人の自然観・動物観」。従来、稲作中心史観のもと、「一般に日本人は肉食を避けてきた」と語られて済まされてきた肉食と供犠の問題を、執念深くといいたくなるようなしかたで辿る。最初は「逆張り」の牽強付会をうたがって読みはじめたが、読み進むうちに説得させられる迫力の論考。なぜか、現代の自然保護運動に対してやたらに当たりが強いところは、ご愛敬としておきたい。（歴史を現代から斬ったら怒るわけだから、歴史で現代を斬るのも同じだけの慎重さが要るはずだ。）　――原著2001年、法蔵館文庫、2022年。

序章　祭祀と供犠の比較文化序説―“血”の問題を手がかりに
第１部　動物供犠と日本の祭祀
　1　イケニヘ祭祀の起源―供犠論の日本的展開のために
　2　動物供犠の日本的形態―古代中国との連続と差異をいとぐちに
　3　狩猟民俗の身体観―“食”と“生命”のアルカイスム
　4　非稲作の祭祀と神饌―〈自然〉と〈聖地〉のかかわりから
第２部　日本宗教のなかの人と動物
　1　古代呪術と放生儀礼―仏教受容のアニミズム的基盤
　2　祭祀のなかの神饌と放生―気多大社「鵜祭」の事例を手がかりに
　3　殺生肉食論の受容と展開―とくに近世真宗教団の問題として
　4　供犠の文化／供養の文化―動物殺しの罪責感を解消するシステムとして
　5　動物供養と草木供養―現代日本の自然認識のありか
第３部　柳田国男の供犠理論
　1　人身御供と人身供犠―柳田国男と加藤玄智の「人身御供」論争から
　2　「一目小僧」の供犠解釈―その意義と限界をめぐって

供犠に関して、〈殺す文化〉と〈食べる文化〉があるという。「日本での動物供犠があたかも「例外」であるように見えたり、あるいは中国的な犠牲を緩和したかのように見えるのも、決して、日本の道徳性が古代中国の人びとよりも高かったために中国式の残酷な犠牲儀礼を受け容れなかった、などという理由からではないのである。ただそこには、人間の生存の基本である日々の糧の中心を、家畜という人為の成果のうちから調達するか、あるいは山野河海の自然の恵みに頼るのかの相違があるにすぎない」（115-116）。「別の言い方をするなら、遊牧文化地域や華北などのように半農半牧的傾向にある地域においては、人間の生活は人間みずからの創意と努力によってささえられる面が大きいのにたいして、温和なモンスーン気候で牧畜を必要としなかった農耕社会日本にあっては、日々の糧はそうした人為の成果と見られるよりも、むしろ山野河海に内在する目に見えない力のたまものであると感じられた」（116）。

著者の記述は、非歴史的な本質をずっと描いているわけではなく、とりわけ仏教やその殺生忌避観念をめぐる供犠の歴史的変遷と、そのもとにおける供犠的感性の変遷＝存続――たとえば諏訪信仰や放生会、さらには真宗の「肉食妻帯」における――を辿っている。

また、〈供犠の文化〉と〈供養の文化〉という対比。「動物殺しの罪責感を解消・軽減する方法にしたがって人類の文化はおおむね二つに大別して考えられることになろうか。すなわち第一は、動物を神の賜物と見なす文化であって、そこでは、神から人間に贈られた動物のうち、人間が己れのために利用する文化であって、そこでは、神から人間に贈られた動物のうち、人間が己れのために利用するものの一部を贈り主への返礼として神に返すこと、すなわち「供犠」という儀礼慣行がそなわっている。そして第二は、殺した動物の霊を弔う文化であり、そこでは動物が人間のアナロジーとしてとらえられ、彼らは人間と同様に「供養」や「鎮魂」の対象となる。言い換えると、第一の「供犠の文化」とは、動物殺しという人間の罪を神の権限を導入することで一挙に解消あるいは免罪する文化であり、第二の「供養（あるいは鎮魂）の文化」とは、動物殺しの罪を事後も定期的に確認しながら、その罪責感情を宗教的に少しずつ浄化しようとする文化だということにあるだろう」（295-296）。

日本における「供養文化」の現代にいたる広がりを著者は確かめているが（たとえば鯨供養だとか鰻供養だといった種類のもの）、中牧弘允氏が最初に指摘したという、それが「生業」と結びついたものだという洞察は重要だ。

「こうした「生業」の必要から行われる事業処理システムとして機能していき、生業が要請する資源の調達や製品の効率的供給に歯止めをかける必要がなくなるという点である」（326）。「そこで、短絡を承知で言ってしまえば、こうした供養が現代日本で果たしている機能は、個人の私的活動を全面的に解放するための心理的・文化的装置であり、ひいてはそれが資本主義的企業経営の全面解放を保証する心理的・文化的装置としても流用されているということではないか」（327）。

「こう見てくると、現代日本で再生産され隆盛を誇っている供養の風景を仏教の供養の現代ヴァージョンだと解釈するのは、それを現代日本人の心の深層に生きつづけるアニミスティックな心情のあらわれだと超歴史的解釈を付すのとおなじくらい、非現実的な話ではなかろうか。それは、生物であれ無機物であれ、自然の資源を組織的効率的に奪取して利用することを許容する、まさしく現代的なシステムとして機能しているのである」（327）

[J0464/240506］

副題「フェミニズムの政治思想」、岩波新書、2024年。キャロル・ギリガン『もうひとつの声で』を軸にして、「ケアの倫理」論の射程を紹介する。本書を読むと、自分的には一読してどうもひとつピンとこなかった In A Different Voice だが、凄く影響の大きな著作だったのだと改めて分かる。

著者の岡野さんは、社会の現実や問題を見すえつつ、明晰な議論をする方として尊敬すべき方で、本書も非常に勉強になる内容だが、しかし、どれだけの人が途中で投げずに読み通せるか（理解できないのも読書とかいう開き直りはおいて）、疑問にも感じてしまう。（僕にはとてもありがたいのだが）学説史じたてだと、語彙も翻訳調になるし、紙幅的にも難しそうだ。「ケアの倫理」論は本当に大事だと思うだけに、もう一段階、取りつきやすくて、広く人に薦められる入門書がほしい。

序章　ケアの必要に溢れる社会で
第１章　ケアの倫理の原点へ
　1　第二波フェミニズム運動の前史
　2　第二波フェミニズムの二つの流れ：リベラルかラディカルか
　3　家父長制の再発見と公私二元論批判
　4　家父長制批判に対する反論
　5　マルクス主義との対決
第２章　ケアの倫理とは何か：『もうひとつの声で』を読み直す
　1　女性学の広がり
　2　七〇年代のバックラッシュ
　3　ギリガン『もうひとつの声で：心理学の理論とケアの倫理』を読む
第３章　ケアの倫理の確立：フェミニストたちの探求
　1　『もうひとつの声で』はいかに読まれたのか
　2　ケアの倫理研究へ
　3　ケア「対」正義なのか？
第４章　ケアをするのは誰か：新しい人間像・社会観の模索
　1　オルタナティヴな正義論／道徳理論へ
　2　ケアとは何をすることなのか？：母性主義からの解放
　3　性的家族からの解放
第５章　誰も取り残されない社会へ：ケアから始めるオルタナティヴな政治思想
　1　新しい人間・社会・世界：依存と脆弱性／傷つけられやすさから始める倫理と政治
　2　ケアする民主主義：自己責任論との対決
　3　ケアする平和論：安全保障論との対決
　4　気候正義とケア：生産中心主義との対決
終章　コロナ・パンデミックの後を生きる：ケアから始める民主主義
　1　コロナ・パンデミックという経験から：つながりあうケア
　2　ケアに満ちた民主主義へ：〈わたしたち〉への呼びかけ

以下、いくつかメモ。

ラディカル・フェミニズムによる家父長制の「再発見」。「ここに、17世紀に政治的な家父長制が市民革命のなかで批判されたことによって、別個の存在とみなされるようになった私的領域と公的領域の双方は、家父長制の再発見によって、社会全体を貫く権力構造をそれぞれ異なる仕方で、しかし協同して支える二領域として把握されるようになる。第二派フェミニズムの標語となる〈個人的なことは、政治的である〉は、彼女たちが再発見した家父長制概念を、一人ひとりの女性たちの実感により近い形で表現した言葉であるとも理解できよう」（49）。

アネット・ベイアーの議論から。「カントをはじめ男性哲学者たちは、人間にとって何が義務であるべきかを語ってきた。しかし、あるひとが、たとえば約束を真剣に受けとめるようになるには、誰かが、そうした人間社会の決まりごとを真剣に受け止めるよう子どもを育てる必要があろう。･･････では、そのような子を育てる責任を担う道徳的理由はどこにあるのだろうか。嘘の約束をしたり、約束を破ったりすることがいけないことだと判断できる道徳的な能力をつけたひとを育てる義務は、存在するのだろうか。この問いに答えることなくして、〈嘘をついてはならない〉という義務は普遍化しえないのではないか」（143-144）。

「ベイアーは、ギリガンによるリベラルな道徳理論に対する挑戦の焦点は、個人主義、対等な関係の重視、選択の自由の重視、感情に対する知性の優位といった四点にあるという」（150）。

ギリガンの論文「道徳の志向性と発達」における中絶論（181-183）。中絶をケアの問題として枠づけなおしてみると、「胎児」対「妊娠した女性」といった二者択一とは異なる形の問いとなる。それは、中絶／出産の選択を、彼女と胎児を含めた、その他の者たちとの関係性やそれへの影響という視点から考慮するものである。

マーガレット・ウォーカーの道徳論、道徳をめぐる議論の二つのモデル。「一つは、主流の哲学・倫理学が依拠する道徳の「理論的＝司法モデル」であり、他方は、フェミニズムの視点が反映されたオルタナティヴな道徳の「表出的＝協働モデル」である」（195）。「「表出的＝協働モデル」は、ある状況に埋め込まれた人びとの相互行為や、相互理解を媒介する、社会的価値が体現されたメディアを、道徳と考える。すなわち、わたしたちのコミュニケーションを媒介するのが、道徳的である。人びとを媒介するこのメディアとして道徳によって、ひとは互いに特定のアイデンティティを備えた人格として、また社会関係をとり結ぶ行為者だと理解する。その意味で、道徳は、わたしたちが物事や人物を判断するさいの、共有された語彙や価値観、判断基準の源でもある。さらに、わたしたちが道徳的な理解を深め、他者理解を表現するのは、社会的な関係性のなかで責任を求める／果たす・果たさないという実践を通じてである」（195）。

サラ・ラディクの「母的思考」論から。「子を育成することの目的は、子を社会的に受け容れられるひとへ成長させることであるが、すでに触れたように、その社会は暴力が蔓延し、とりわけ女性はそこで厳しい抑圧と剥奪をも経験している。したがって、母親業を担う者は、社会で受け容れられている価値について判断することを迫られる。しかし繰り返すが、当該社会は、母親業を担う者を無力化し、子の発する普遍的な要求――「生きさせろ」――に応える仕事の価値を貶めさえする社会なのだ。さらに、成長する子は刻々と変化を続け、また社会の価値観も世代によって大きく異なる。母親業を担う者は、相対立するかのような多くのアドヴァイスが奏でる不協和音に苛まれつつ、確固たる指針も道しるべもなしに、なお母親業を担い続けなければならない。たとえ彼女が信念に基づく、自分自身の良心に恥じない価値観をもっていたとしても、本当にそれが、未来の社会に生きる子にとって正しいかどうかを判断することは極めて難しい」（206）。･･････なるほど、そうだよなあ。

ケアと暴力、ケアと安全保障、「暴力が生じる前に暴力を避ける」。おもてだって言及していないかど、岡野さんも、憲法第九条のことを考えているかな。

終章のコロナ関係の議論で紹介されている報告書のリンク。
＞「コロナ下の女性への影響と課題に関する研究会報告書」（内閣府男女共同参画局、2021年、座長・白波瀬佐和子）

[J0463/240503］

ムハンマドによる開教から、ウマイヤ朝、アッバース朝と続くイスラーム帝国の興亡をたどる。たんに歴史的事実を並べた説明ではなく、「ジハード」という概念とその多面性をライトモチーフにした意欲的な試みで、イスラームの理解の深化に与する。「興亡の世界史」シリーズの一冊で、原本は2006年刊行。講談社学術文庫、2016年。

はじめに──「夜陰の旅立ち」から
第一章　帝国の空白地帯
第二章　信徒の共同体
第三章　ジハード元年
第四章　社会原理としてのウンマ
第五章　帝都ダマスカスへ
第六章　イスラーム帝国の確立
第七章　ジハードと融和の帝国
第八章　帝国の終焉とパクス・イスラミカ
第九章　帝国なきあとのジハード
第一〇章　イスラーム復興と現代
あとがき
その後のジハード──学術文庫版のあとがき
参考文献
年表
主要人物略伝

通史として勉強になる一冊、くりかえし内容を確かめたい一冊であるが、ここではジハード関係の記述の一部だけを抜き書きしておく。

もともとジハードとは、奮闘努力を意味する。「ジハードを分類すれば、心の悪と戦う「内面のジハード」、社会的な善行を行い、公正の樹立のために努力する「社会的ジハード」、そして「剣のジハード」に区別することができる。私たちはジハードと聞くと、最後の剣のジハードを思い浮かべがちであるが、マッカ時代から継続的にあったジハードは、内面と社会のためのジハードで、剣を持って戦うことではなかった」（74）。

「帝国が確固としている時代は、ウマイヤ朝やアッバース朝の時代であれ、オスマン朝の時代であれ、剣のジハードは、国家が管理する防衛・軍事の一部であった。そこでは、個々人が勝手にジハードを遂行することは許されない。勝手なジハードは無用な紛争を生むため、むしろ国防を害し、領土の安全を脅かすものとなる。戦争をすべきかどうかは、ウンマに統治を任されている者が判断すべき事項なのである」（291）。「オスマン朝が敗北し、解体したあと、剣のジハードの管理権はどこへ行ったのであろうか。これが、現代におけるジハード論の最大の問題点である」（291）。「帝国なきあとのジハードは、公式の統御者なきジハードということになる。剣のジハードを復活させたい者が現れた時、それを誰が担うのかが、やがて大きな問題となる」（309）。

また、現代世界における「ジハード主義」を概観・理解するのに、文庫版あとがき「その後のジハード」がとても有益である。

あともうひとつだけ、ここだけ、メモ。
「ウマイヤ朝からアッバース朝への交代が、アラブ人が支配するイスラーム王朝から、より普遍的なイスラーム帝国への転換を意味することは、第六章でも論じた。ウマイヤ朝時代には、征服された地の他の民族からイスラームに改宗した人々は「マワーリー」と呼ばれ、アラブ人ムスリムを擬似的な保護者としてウンマに参入した。これは、彼らをいわば「二流ムスリム」扱いするものであった。このことに対する不満がウマイヤ朝を打倒するエネルギーの一部となっていた。これに対して、アッバース朝では、ムスリムは誰もが平等なウンマの構成員、とう原則が貫かれた。もちろん、この原理の基礎はマディーナにおいて、ムハンマド時代から正統カリフ時代に確立されたというべきであろう。しかし、その後、帝国が成立して行くにしたがって、アラブ的な紐帯が優先され、その原理は揺らぐことになった。また、ウマイヤ朝からアッバース朝前期の時代は、クルアーンと預言者ムハンマドによって確立されたイスラームとは何か、をめぐって議論がなされ、その内容が体系化される時期であった。その意味で、ムスリムを平等な存在として、ウンマを民族・人種・言語などを超越する共同体として適用するような社会が広域にわたって作られたのは、アッバース朝時代であった」（251-252）；「言いかえれば、アッバース朝は、イスラーム的な融和の原理を世界帝国の実践的な原理として確立することに成功した。その原理が実践される社会的・政治的空間、つまり帝国の版図を築いたのは「剣のジハード」であった。しかし、剣のジハードはそれ自体は目的ではなく、宗教と社会を統合したウンマを建設するための方途であった、と総括することができる」（253）。

[J0462/240428］