Category: Japanese Articles

増補新版、副題「遺伝子と運のあいだ」、ちくま文庫、2021年、底本は2014年。もともとはウェブの記事だったとのこと。学芸文庫ではなく、ちくま文庫。最初はテーマ的に自然科学の研究者と思いこみ、これだけ読んで書けるのは凄いとおもったが、人文学のアカデミックなポストの人でもないのか。そういうのは関係ないんだね。非業界人の自由さみたいなことだけではなく、的確さがある。

序章　進化論の時代
第１章　絶滅のシナリオ
第２章　適者生存とはなにか
第３章　ダーウィニズムはなぜそう呼ばれるか
終章　理不尽にたいする態度
文庫版付録　パンとゲシュタポ

デイヴィッド・ラウプが整理した、絶滅の道筋のパターン、1「弾幕の戦場」、天体や隕石の衝突など。2「公正なゲーム」、ほかの種との生存闘争。3「理不尽な絶滅」、ある意味1と2の組み合わせ、なんらかの生存のルール変更。1のような単なる事故でもない。

適応主義をめぐる激しい議論。すべての生物の特質は自然淘汰の結果として進化的な最適値へと調整されているはずだという考え方、これをグールドは批判する。すなわち、自然淘汰以外の要因があるのだからとして、多元主義的アプローチを主張する。

学界では勝利を収めたと認められている〔また著者もその点を認める〕ドーキンスやデネットのような主流派は「困っていない」。「彼らが困らないのは、適応主義的アプローチという方法論をあくまで方法論として割り切って運用しているからだ。論争は適応主義プログラムを方法論として割り切ることができる者と、そのようには割り切れない者のあいだにある」（261）。

グールドのこだわり、「適応主義による歴史の毀損に抗して、ありうべき歴史の擁護と回復を行うこと、これが彼の底意地だった」（267）。「自然淘汰が推敲するエンジニアリングがどれだけ見事なものであろうとも、そのメカニズムに活躍の場を与えるのは歴史的な諸状況である。･･････進化なしの歴史を考えることはできるかもしれないが、歴史なしの進化などおよそ考えられない」（268）。

グールドのやりかた、「生物にかかわる「現在的有用性」と「歴史的起源」の区別を保持すること」（270）。

「進化の過程に偶発性を見出すことは、進化の過程がすなわち「歴史」であるという基本的な事実を確認することだ」（323）。

「自然の説明」と「歴史の理解」。「たとえば、物理学においては後者（一般的なものへは還元のしようもない雑多な特殊性）はトリヴィアルなものとして、つまり無関係というわけではないがとりあえずは無視できる要素として扱われるだろう．他方で歴史学においては前者（抽象的な一般性）がトリヴィアルなものとして扱われるだろう。しかるに進化論においては、両者はともにトリヴィアルどころではない。そこでは両者が同様に全幅の資格をもって自らの権利を主張するのだ・･･････このように、進化論の特異な魅力はその中間的性格にある」（328-329）。

グールドの「地獄めぐり」。「進化論の魅力の源泉である中間的性格は、それを護持しようとする者を混乱させる地雷となる。彼は正しく問題を見定めたが、むしろそれによって進むべき道を失ったのである」（329-330）。

「じつのところ、グールドが適応主義プログラムにたいする最後の砦として独自の味付けをほどこした偶発性の概念は、「方法」によってもたらされる学問的知識を超えたものになっている。いくらグールドがそれを科学の言葉で語ろうとしたところで、それは事実上、ハイデガーやガダマーが追究した人間の根源的な世界経験としての「真理」に属する事柄であり、あくまで非方法的（非学問的）な「理解」によって感受されるしかないものである。･･････では、グールドは最後の砦である偶発性を、どうすればよかったのか。彼は彼の偶発性概念を（本書の意味で）正しく理不尽さと呼べばよかったのである」（358）。

「ダーウィニズムは、三浦俊彦の言い方を借りていえば、目的論的にしか理解できない事象を結果論的に説明する方法を発明したのである。エリオット・ソーバーはこれを「目的論の自然化」と呼んでいる。ここで大事なことは、目的論的にしか理解できない事象を結果論的に説明する革命的理論を手にしたとしてもなお、私たちがその事象を目的論的にしか理解できないという事態は変わらないということである。目的論的思考はそれだけ強力な認知バイアスであり、自然淘汰説は人間には習得しづらい考え方というより、そもそも人間の考え方ではない」（362）。

［J0638/260123］

アンソニー・ギデンズ『社会の構成』（門田健一訳、勁草書房、2015年）。
第五章「変動、進化、権力」、pp.263-318。

まず、従来の社会変動論は、変動を規定する普遍的原理があってそれを特定できるという発想のもとにあるが、それは不可能である。それは、進化論に関しても同じである。

適応という概念は、進化論にとって重要である。しかし、社会的なコンテキストでは、適応の概念には価値がない。適応の概念は曖昧になりがちである。ハーディングは「環境に対する管理と保持と保護」と述べるが、それに「社会の相互調整」という意味も加えてしまう。かといって、社会変動に関しては前者だけに絞るわけにもいかない。人間には、物質的環境にいっそう効果的に「適応」していく衝動が存在するというわけでもない。スペンサーは「適者生存」の概念のもとに戦争を通した社会の規模の拡大を進化論的に解釈したが、軍事力を持続的な進化過程のメカニズムとするのは無理があり、進化論者の間でも否定されている。そうすると、適応の意味内容にいろいろなものを含めなければならなくなり、適応の概念自体が意味をもたなくなってしまう。

進化は、時間の経過と種の前進をモデルとしているが、それは不適切である。まず、人間の社会生活は反省的な特性をもつため、社会変動の説明を転覆させてしまい、生物学的な進化過程のモデルに合致しなくなる。また、生物学における進化論は種の起源が独立しており、突然変異がなければ種の変化も起こらないと前提しているが、この条件は人間社会にはあてはまらない（273）。社会科学の領域では進化の単位は、論者によって違ってしまうようなものでしかない。

人間の歴史は、連続性のもとにある「世界成長の物語」として描けるようなものではない。それは、安定的にあった状態にあった伝統的世界から、近代世界の不連続性を有した登場として描かれるべきである。

したがって、従来の社会進化論・社会変動論は次の諸点で誤っている。社会変動は、複数段階を順番に経て進むものではない（マルクス主義）。次に、社会進化の諸段階と、個人のパーソソナリティの発達とのあいだに相同性を想定するのは誤っている（フロイト、エリアス）。そしてまた、権力の優位性であるものを、進化論的な優位性と取り違える誤りがある。適応はしばしば能力の同義語とされてしまう。さらに、歴史を社会変動の記述と同一視することも誤りである。人間の社会生活は日常生活の慣習的な行動のなかで形成・再形成されるものである（構造化理論）。

では、社会変動はどのように記述されるのだろうか。社会生活はすべてエピソード的である（281）。社会変動は、反省的モニタリングをその一要素としたコンテクストの変動に応じて性質を変えていく環境や出来事の接合に依拠している。エピソード性のもとに社会を記述するとは、数多くの概念的決断を下すことである［Mのメモ：宗教概念の用法にも適用可能な発想か。つまり、社会を記述する概念の意味は既定のものでも一義的なものでもなく、コンテキストに照らした概念的決断のもとに行うべきものという点。それは経験的な問題である以上に概念的な問題であると］。

［このあと、しばらく国家の記述の問題を論じている。］

構造化理論の立場からすると、歴史の記述のキーとなるのは、権力である。権力とは結果を達成する能力のことで、かならずしも党派的な利害と結びついているわけではない。支配の諸構造を構成する資源には、配分的資源と権威的資源の二種類がある。配分的資源は物質的な権力源を含んでいて、マルクス主義も進化論もこちらに優先性を与えてきたが、権威的資源も歴史を突き動かす上で同様の重要性をもつ資源であり基盤である。権威的資源は、社会時間－空間の組織化、身体の生産／再生産、生活機会の組織化を含んでいる。配分的資源が発展するためには、権威的資源の変容や「蓄積」が不可欠である。

■批判的注解：パーソンズの進化論
［パーソンズ社会進化論の手際のよい解説にもなっている］
社会進化を生物学的進化の拡張であるとするパーソンズの理論は、進化論的考察の典型であって、本章で述べた進化論的説明の弱点を示している。50万年に及ぶ人類の歴史が合衆国のシステムにおいて頂点を極めたという彼の「世界の成長物語」は、少々的外れというだけではすまない規範的幻視である。

［J0637/260121］

ドナルド・Ｅ・ブラウン、副題「文化相対主義から普遍性の認識へ」、鈴木光太郎・中村潔訳、新曜社、2002年、原著は1991年。

こーれは有益、たんに普遍特性（universals）の存在を主張するだけでなくて、学説史を整理して批判的にも生産的にも議論を展開しているところがとくに。1991年とは、こういう問題を考えるためには古すぎるように思えるかもしれないし、たしかに最近の研究状況は考慮しなくてはならないだろうが、全然現在も有益。調べてみると、日本語訳だけでなくて原著まで高騰している。Kindle派ならいいんだろうけども、これは文庫化が待ち望まれる人文学徒の必読書。

これだけの本が『文化人類学文献事典』にもエントリーされていないのでどういうわけかと思ったが、この事典が2004年刊行でちょっと間に合っていないのと、よくみると争点「文化相対主義」のところでは言及されている。

この項の執筆者の小田亮氏は、ブラウンによる批判を引いて「そこでの違いは、文化相対主義がそのような普遍的特性を生物学的特性へと還元することに反対し、それらの特性の個別的な現れが文化によって構築されているとするのに対して、ブラウンは生物学的事象と社会的事象との区別を頑固に守ろうとすることを批判し、文化の多様性の強調から普遍性の強調へと移行することを唱えているということにある。生物学的本質主義に反対する文化相対主義はしばしば文化的本質主義に陥っている」（833）とまとめている。ふむ、文化相対主義≠文化的本質主義であると。

ウィキペディアには本書のページがあるが、スティーブン・ピンカーが本書から普遍特性のリストを作っていると書いてあって、ブラウンもダーウィン主義者のように書かれているが、本書を実際に読むかぎりではそんなことはない。ピンカーに寄せすぎの解釈と思われる。
＞https://en.wikipedia.org/wiki/Human_Universals
これがその普遍特性のリスト。https://condor.depaul.edu/~mfiddler/hyphen/humunivers.htm

１章　普遍性を再考する―六つの事例
２章　普遍特性の概念・定義・証明
３章　普遍特性研究の歴史
４章　普遍特性を説明する
５章　インセスト回避
６章　普遍的人間
７章　普遍特性・人間の本性・人類学

■ 序
・「20世紀の大部分を通じて人類学（および他の社会科学）を支配していた前提の意図せざる結果として、普遍特性の研究は実質的にタブー視されてきたということである。1915年から1934年にかけて、アメリカの人類学者たちは文化の性質について三つの基本的原則を確立した。すなわち、文化は他のもの（とりわけ、生物学や心理学）に還元できない独自の現象だということ、（人間の身体的性質ではなくて）文化こそ人間の行動の基本的な決定因だということ、そして文化は大部分が恣意的なものだということである。これら前提が組み合わさり、普遍特性を例外的で、きわめてありそうもないものにしてしまった。」（10）
■１章　普遍性を再考する―六つの事例
・ホピの時間概念にかんするサピア-ウォーフ仮説への批判。（14-15）

■２章　普遍特性の概念・定義・証明
・普遍特性の理解に貢献した重要人物としてのノーム・チョムスキーとロビン・フォックス。

■３章　普遍特性研究の歴史
・進化研究の忌避について。重要な例外Ａ・アーヴィング・ハロウェル「行動の進化におけるパーソナリティ・文化・社会」（1963）と、ギアツ「文化の概念の人間の概念への影響」（1965）などの批判（130ff）。

■４章　普遍特性を説明する
・普遍特性のさまざまな説明の仕方。① 他の普遍特性による説明、②自然の事実の文化的反映や認識、③生物学的な事実の拡張、④伝播論的説明、⑤アルコーシス（太古症）、⑥エネルギーの節約、⑦人間の生物学的特質（とくに脳）、⑧進化論、⑨動物との比較、⑩個体発生、⑪部分的説明。
・「誤解を生むもう一つの大きな原因は、適応の機能とその多様な効果の違いに関係している。･･･淘汰の過程にとって中心的である機能と付随的な効果とを混同することは、大きな誤りである」（179-180）。
・進化における偶然、保守性、妥協。

■５章　インセスト回避
・「かつては、人間ではインセスト・タブーが普遍的だと考えられていたが、これも現在では誤りだということがわかっている」（210）。
・「よく考えてみると、100年以上にわたって人類学的想像力をかきたててきた普遍的とされる現象が、だれもが満足できるようなかたちではいまだに説明されて伊那いということである。その現象が普遍特性なのかどうかも定かではない。インセスト・タブーは、確かに統計的普遍特性であり、近普遍特性であるかもしれないが、明らかに普遍的なものではない。一方、インセスト回避はおそらく普遍的である」（228）。

■６章　普遍的人間
・絶対的普遍特性のリスト、Murdock 1945, Tiger and Fox 1971, Hockett 1973.

■７章　普遍特性・人間の本性・人類学
・「普遍特性は、文化や社会レベルの普遍特性、言語の普遍特性、個人レベルの普遍特性、非限定的普遍特性、含意的普遍特性といった、さまざまな特性の集合――単一の包括的な説明を拒む集合――から成っている。とはいえ、もし普遍特性の起源を一つだけ探し求めるとしたら、探すべきは人間の本性だろう。しかし、人間の本性は常に直接的に確かめられるものではない。したがって、普遍特性の説明を人間の本性に探し求めるのと同様に、グッドイナフの言うように、普遍特性を手がかりにして、人間の本性を探究することもできるだろう」（254）。
・「文化を心理生物学へと「還元する」ことは、現在も、多くの社会科学者にとって一種のタブーである」（256）。

・問題にするべき人類学の仮定ないし命題（260-261）。
　１．自然（本性）と文化は二つの異なる現象領域である。
　２．自然は本能（固定的動作パターン）に現われ、文化は学習された行動に現われる。
　３．人間の本性はどの人間でも同じだから、文化こそ人間の集団間の違いを説明する。
　４．人間の普遍特性は、人間の本性を反映している可能性が高い。
　５．文化を吸収するその驚異的な能力を除けば、人間の心はほとんど白紙の状態である。
　６．（３と５から）文化は、人間の営みの最も重要な決定因である。
　７．人間の行なうことを生物学的な視点から（すなわち、文化ではなく、自然の点から）説明することは、還元論的誤りである（極端な言い方をすると、人間の営みを文化以外の点から説明することはどれも、還元論的誤りである）。
　８．文化は、自律的であるがゆえに、恣意的で、多様性に富む。
　９．（５と８から）普遍特性はほとんど存在しない（そして重要でもない？）。

・「普遍特性と文化固有の特性との間に、あるいは人類学的問題への生物学的アプローチと社会・文化的アプローチとの間に、ゼロサムゲーム――もっと悪いのは、勝者が全部いただくゲーム――のようなものがあると考えるのは、間違っている」（279）。

■ 訳者あとがき
・コズミデスとトゥービーは、この傾向を「生物学嫌い（バイオフォビア）」と呼んでいる。
・相対主義と相対主義批判という二つの論点がポストモダン人類学の主張に併存する。「構造機能主義と大英帝国の植民地支配の親和的関係を見たり、あるいは従属理論や近代世界システム論に見られる第三世界の現状を世界資本主義に編入する中で歴史的に構成されたものと見る考え方――ポストモダン民族誌は、こうした「世界システム」内への民族誌記述の歴史的位置づけや民族誌の歴史化も唱導する――によれば、従来の人類学の相対主義的な「他者理解」は、異文化の本質主義的理解であり、「他者の捏造」にほかならない」（291）。

［J0636/260121］