副題「弔いはなぜ仏教になったか」、筑摩選書、2023年。
文体やロジックが、まったく奇をてらってはいないのだけど、カクカクした感じで特徴的。仏典に親しんでいると、こういう感じになるのかな？
布施、葬式、戒名、慰霊、追善、起塔からなる、いわゆる葬式仏教の歴史的成立を、インドや中国の仏教と比較しながら描きだす。

序章　それぞれの仏教
第１章　布施の始まり
第２章　葬式の始まり
第３章　戒名の始まり
第４章　慰霊の始まり
第５章　追善の始まり
第６章　起塔の始まり
終章　葬式仏教の将来
付録　『浄飯王般涅槃経』の真偽をめぐって

葬式の背景（84）、
出家者が出家者の葬式を行う：インドの土着習俗。
在家者が出家者（もとは阿羅漢のみ）の葬式を行う：インドの聖者崇拝。
出家者が在家者（もとは阿羅漢のみ）の葬式を行う：インドの聖者崇拝。
在家者が出家者に布施を与えて引導させて在家者の葬式を行う：中国の聖者崇拝。

評者注記。本書では聖者ということばがキーワードになっているが、どうもその意味が曖昧にみえる。多くの場所で、たんなる出家者や僧侶が聖者ではないとされているのはわかるのだけども。悟りを開いた出家者はみな聖者とみてよい？どうもよくわからない。

チベットでは中有を認める。「したがって、チベットにおいては、そのあいだに出家者が亡者に灌頂を授けたり、あるいは戒を授けたりすることがあるのである。タイとチベットにおいては、出家者は亡者に戒を授けることはあるが、出家者が亡者に戒を授けるときに名を与えることはない」（101）。「じつは、出家者が亡者に戒を授ける時に名を与えることは日本において考え出されたのである」（101）。それは、平安時代に考え出された「臨終出家」の応用として、「死後出家」が出現したことによる。加えて、「日本においては、もともと、中国においてと同様、出家者が与えられる出家者名も、在家者が与えられる菩薩名も、法諱／法名／法号と呼ばれていた。戒名ということば用いられるようになったのは江戸時代においてである」（107）。

日本紀・続日本紀の頃、「ここまで、日本においては、盂蘭盆会において、在家者が出家者に布施を与えて亡者を悪趣から善趣に転生させることが考えられていたのである。ただし、のちには、日本においても、北宋からの影響によって、盂蘭盆会において、在家者が亡者に布施を供えることが考えられるようになった。いわゆる「お盆」の行事の始まりである」（137）。

「インドにおいては、在家者は慰霊を行っていたが、追善を行っていなかったのである。そもそも、インドにおいては、いまだどこへも転生していない亡者を儀式によって善趣へ転生させることはブッダですらできないと考えられていた」（154-155）。

「在家者が在家者の塔を起てることが考えられるようになったのは鎌倉時代においてである。平安時代末期においては、石塔として五輪塔や宝篋印塔が起てられていたが、鎌倉時代においては、そのような塔のうちに在家者の遺骨を収めることが始まった。ちなみに、五輪塔や宝篋印塔を石で造ることは、従来、日本において始まったと考えられていたが、近年、北宋の時代の中国において始まって、日本へ伝わったと考えられるようになっている。ただし、そのような塔のうちに在家者の遺骨を収めることは日本において始まったのである」（221）。「五輪塔や宝篋印塔に代わって、在家者が四角い墓石を起てるようになったのは室町時代からである」（222）。「在家者が四角い墓石に亡者の戒名／法名を記すようになったのは江戸時代からである」（222）。

「布施、葬式、戒名、慰霊、追善、起塔によって特徴づけられる、在家者の葬式のための宗教――いわゆる葬式仏教は在家者の聖者崇拝に起源を有している。その点において、筆者は、いわば、葬式仏教在家起源説を提唱するのである」（226）。

「仏教は、もともと、出家者の悟りのための宗教として機能していたが、聖者崇拝と土着習俗とを背景として、しだいに、在家者の葬式のための宗教としても機能するようになった。出家者の悟りのための宗教と、在家者の葬式のための宗教とはまったく矛盾しない。在家者は在家者の葬式において、出家者の悟りに達した聖者に布施を与えてこそ、その福徳によって大きな果／報酬を得、みずからあるいは亡者がそれを受けて善趣へ転生すると考えられているからである」（232-233）。

「こんにちの日本においては、妻帯世襲によって代表される出家者の世俗化にともなって、仏教が出家者の悟りのための宗教として機能しなくなり、在家者の葬式のための宗教としてのみ機能するようになっている。そのあたりに疑問を持つ在家者からは、いわゆる葬式仏教批判がしばしば起こされているが、その葬式仏教批判は、決して、在家者の葬式のための宗教を批判しているのではなく、あくまで、仏教が在家者の葬式のための宗教としてのみ機能するようになっていることを批判しているのであると考えられる」（233）。

なるほど、「出家者の悟りのための宗教」／「在家者の葬式のための宗教」という区分は、補助線として有効にみえる。ここでは、妻帯が「出家者の世俗化」と位置づけられている。とすれば、真宗などは意識的に仏教を世俗化していることになる。真宗など在家主義的な仏教（創価学会などを考えてもよい）は、この区分自体を破棄してしまって、「在家者のための宗教」が「葬式のため」にとどまらないことを要求することになる。

［J0563/250219］

講談社現代新書、2024年。帯に「「老い」のニッポン精神史」とある。

第１章　老いの名作は老いない
　迷惑をかけたくない―『楢山節考』
　いつか、自分も―『恍惚の人』
　マンガが見つめる孤独―『いじわるばあさん』
　古典の老いと理想―『竹取物語』『枕草子』『徒然草』『方丈記』
第２章　老いをどう生きるか
　百歳の人間宣言
　定年クライシス
　六十代―老人会のフレッシュマン
　「乙女老女」は未来志向
第３章　老いのライフスタイル
　一人暮らし
　おしゃれの伝承
　おばあさんと料理
　田舎への移住
第４章　老いの重大問題
　金は足りるのか
　配偶者に先立たれる
　「死」との向き合い方
　老人と性

著者は「負け犬」の言葉を流行らせた人で、高校時代に、泉麻人の手引きで『オリーブ』にエッセイを寄稿したのだとか。

『楢山節考』や『恍惚の人』のように、いわば「老い」本の古典はとうぜん出てくるとして、「自分で買ったことはないけど、たしかにむかし、よく書店に並んでいたなあ」という作家の名前をひさびさに目にして、妙な懐かしさを感じる。田辺聖子、草笛光子、沢村貞子、玉村豊男、丸山健二、城山三郎、佐藤愛子等々･･････。書店文化が変わってしまった今、読書傾向にない「名前だけ聞いたことのある作家」との接点もなくなってしまった。

［J0562/250215］

岩本通弥編『覚悟と生き方』（ちくま新書、1999年）所収、172-214頁。死に関して、日本と韓国の状況との比較を多く含んだ論考だが、韓国の記述の精度が高いのが勉強になるポイント。

大陸と共通してみえる沖縄の葬送だが、それも中韓とは根本的に異なる部分があるのだという。「そこにも大きな懸隔があって、韓国や中国の研究者が、類似した沖縄の洗骨習俗をみて驚くのは、亀甲墓という一族の墓に骨が移されてしまったり、遺骨に対して鄭重な待遇を与えながら、33年経つと壇の後ろに骨を捨ててしまったりすることである。韓国においては決して遺骨を捨てるはずもなく、遺骨を一族一緒にすることもない。夫婦合葬はあっても、墓は基本的に個人個人が埋葬されるものだからである」（194-195）。

「韓国の代表的な異常死は、先述してきた未婚子女の死と客死の二つであり、これに溺死者を加えた三種といってよい。未婚子女の死は墓を設営しないほか、特に婚期に達した女性の場合、その霊は処女鬼神と称され、今でもたいへん恐れられている。･･････これに対し、産褥死や幼児の死は、特に異常視とは見なされておらず、日本とはその認識を異にしている。逆に日本において、周辺諸国の文化と違い、ほとんど異状死視されていないのが「客死」である」（202）。

事故死における「日本人の完全遺体や遺骨への拘わり」。「遺体が一部でも残っていると、あるいはそうでなくても、日本人の場合、死に場所にその魂が半ば永続的に留まり続けるような感覚に囚われること、死者の供養を十分に行っていないと感じる、その欠損感であろう」（206）。この辺の感覚は、場面ごとにも異なってみえて、説明が難しいのだよなあ。

「なぜ日本人が風光明媚な場を「死に場所」に選ぶのか、既に見てきたように、第一の原因は、私たちが「死に場所」に霊魂が留まるといった幻想を強く抱くことにある」（212）。加えて、「自分の最期を劇的に演出し、美しい死を迎えるという幻想」を抱くことだという（212）。

「穏やかに、他者に対する恨みを表に出さずに死ぬことが、荒ぶる霊から自己の霊魂を安定させる「成仏できる」ことでもあった。中国や韓国にないのは、この「成仏する」という観念であり、没個性化し、浄まった霊一般に融合するという霊魂観である」（213）。

「「覚悟を決めた」「潔い死」は、ひとり武士の規範であって、それを基に、近代日本が国民全般に拡げた、新たな倫理でしかない。近代の作り上げたものは、いくらでも変更可能である。私たちは今一度、自分たちの文化を見つめ直し、新たに創造してゆかねばならない時を迎えている」（214）。

［J0561/250212］