平凡社新書、2012年。ニューメディアになじんだ新世代を扱った本はすぐに古くなってしまうし、また印象論以上のものではないものが多い。この本が扱っている時代もたしかにもう一昔前になってしまったが、しかしこの一冊は今なお読む価値がある。調査の方法論のところは読み飛ばしたが、全体にしっかりした考察で、考えるタネになる。デジタルネイティブ論批判とかにも言及していて（45-48）、少なくとも『デジタルネイティブが世界を変える』なんかよりはぜんぜんいい。

　序章　アラブの春はソーシャルメディア革命だったのか
　第一章　デジタルネイティブへのアプローチ
　第二章　デジタルネイティブの形成と動態
　第三章　社会的コミュニケーション空間の構造と変容
　第四章　不確実なものを避ける日本社会
　終章　「安心志向のジレンマ」を克服するネットワーク社会へ

ひとつ勉強になるのは、時代背景の整理で、情報ネットワークの4つの波（13-）、日・米ともに画期としての1995年（88-89）、世代別経験の整理（96）など。あるいは、デジタルネイティブ第1世代から第4世代の特徴（137）。

2011～12年の東京都在住者と長野県在住者の比較調査から、地方の方が流行の影響を凝縮した形で受けているという。「本調査に関する限り、情報ネットワーク行動において地域差はない。それは東京一極支配ということでもあり、東京圏の磁場がいかに強力かということでもあるが、ネットがそれを促進することは否めない」（102）。

2002年出版した結果らしいが、大学生のオンラインパーソナルコミュニケーションについて日韓フィンランドを比較すると、日本の大学生は(a) 携帯電話はメールが中心で、音声通話利用は限定的、(b) チャット、インスタントメッセンジャーなどの同期的ツールの利用が相対的に低い、(c) 自ら情報発信が限定されていて、日記の割合が高い、(d) 自己開示が少ない、という特徴がみられたという。

この特徴について「対人距離感と空気を読む圧力をレベルを作りだす人々の相互作用により形成されてきた」として行っている著者の分析が秀逸。まず、音声通話利用の限定性は「空気の読みにくさ」に由来するという。また、ケータイメールというメディアもまた次第に「空気を読む圧力」を強め、日記への志向を促したという。

「こうしたウェブ日記は、ケータイメールよりもさらに、心理的距離が遠い対人関係の表現であり、日侵襲的で迂遠的なコミュニケーションと捉えることができる。つまり、ウェブ日記は、不特定の他者に自己の存在を知ってもらい、生活や心情を伝えるためではない。それは、親しい友人・知人はもとより、電子メールを頻繁に送るほど親しくはない既知の知り合いを潜在的読者として（既知である以上、自己を特定する情報を開示する必要はない）、近況を伝え、多様化する社会的現実において、一定の間主観性（社会的現実に関する認識の共有にもとづく主観性）を創り出すコミュニケーション手段なのである」（168）

「オンラインコミュニケーションと対人関係に関する協力者たちの振る舞いと感情に立ち入ってみると、対人距離感を構成し、その距離感の調整に大きな役割を果たす要素として、「親密さ」「親しさ」とともに、繰り返し現れてくるのが「テンション（の共有）」である」（183）。「相手のテンションが同じ程度でないと迷惑だと感じるのではないか」という「空気を読む圧力」と、「テンションの共有」を求める欲求とのアンビバレントな態度も現れているという（185）。

そこで現れたツイッター。「それは、まず、従来のオンラインコミュニケーション空間の特徴である「場」、会話の「キャッチボール」というメタファーを解体する。そして、この解体により、親密さと結びついた「空気を読む」圧力を回避し、「絡む」「テンションの共有（シンクロ）」によるつながりを生み出しているのである」（205）。たとえば、ツイッターは返事も要らない。

また、著者は調査結果として、日本社会における強いインターネットへの不安感、低い社会的信頼感、高い匿名性志向といったことを指摘して、情報ネットワークの力を活かす障害になる可能性を指摘する。このことは、山岸俊男さんの有名な指摘と軌を一にするし、また実際2020年現在でも強く感じられる傾向である。

ごく最近、若者がLine離れを起こしはじめて、InstagramのDMでやりとりするようになってきたという話を聞いたが、たしかにLineはかなり「空気を読む圧力」が強いツールではありそうだ（もっとも、本書著者の見方のポイントは、特定のツール自体が空気を読ませる圧力を備えているのではなく、普及に従って次第に醸成されたりなど、変化するものだというところである。ここアンダーライン引いてもいいくらい）。Facebook は匿名性の低さがネックというのは前々から指摘のあることで、中年層でもFacebook はビジネスユースに特化しつつある。一方、Twitterは、若者のあいだでも盛んに利用されているらしい。

本書の分析視角は、出版後2012年以降、今日にいたる日本社会に独特のSNSの動態をおそらく十分に説明できるだろうと思う。だからこの本は、日本人論の一種でもあるのだな。

［J0108/201205］

講談社学術文庫、2002年、原著1978年。

総論　最澄とその時代／天台宗の展開
１　最澄の出家
２　最澄の比叡入山
３　最澄の入唐求法
４　最澄と天台開宗
５　天台教団の充実
６　天台教団の貴族化と浄土教
７　中世・近世の天台宗
天台宗研究の状況
解説（木内堯大）

わかりやすく最澄の生涯を、それから天台教団のそれからの歴史を描く。自身天台宗の僧侶でもあった著者が強調する点のひとつは、最澄が比叡山に入ったのは、従来の諸宗教を批判したからでも、それと絶縁したからでもなかったこと。諸宗兼学の伝統を破った宗派の確立は、良忍による融通念仏宗が最初で、それから法然ということのようだ。筆者は最澄の仏道修行の「周到さと合理性」を語るが、ここに描かれている最澄の歩みは、一大プロジェクトの構築といった体である。筆者はまた、従来批判されがちであった、国家護持・現世利益のための仏教というあり方の当時における真剣さを語る。

また、改めて日本仏教の母体としての天台宗の役割がよく分かる。最澄による法華経の重視。『摩訶止観』の紹介。円仁による五会念仏・念仏三昧すなわち「山の念仏」。そして「おのおの宗を立て、宗を別っていく根底には、最澄以来つちかわれた、一乗仏教の思想が横たわっている。たとえ一声の念仏、一声の唱題、座禅の一法をもって、仏教的な救済悟入が成立するとすれば、生きとし生けるものに成仏を約束した、一乗思想をおいてなにが基盤となりえようか」（164）。

有名な話なのかもわからないが、最澄が桓武天皇から入唐の勅許をもらうのに、智顗の師僧、慧思の生まれ変わり伝説が関係していたというエピソードもおもしろい。「『叡山大師伝』をみると、和気弘世による高雄山寺での天台法門の講演会を契機にして、天皇は、天台法門が他宗にすぐれ、その祖師である南岳慧思が、日本の聖徳太子として生まれかわったといういい伝えに、ことのほか、こころを動かされたようである」（69）。なお、最澄の入唐が804年、聖徳太子の在世が593～622年、慧思の在世が515～577年ということらしい。

もう一点、特筆すべきはご子息による文庫版あとがきで、父親の思い出をつらつらと書き連ね、なんてものではなく、10ページ以上にわたって、原著が出版された1978年以降今日までに発表された関連の研究書を列挙したリストとなっている。

［J0107/201202］

ちくま新書、2020年。

序章　新宗教とは何か
第一章　新宗教としての創価学会
第二章　創価学会―弾圧と戦後の変容
第三章　法華系の新宗教―霊友会系の新宗教教団
第四章　大本の誕生と背景
第五章　二度の大本事件
第六章　新宗教発展の社会背景
第七章　新宗教の思想と信仰
第八章　江戸時代に形づくられた発生基盤
第九章　明治維新期の新宗教の展開
第十章　救済宗教としての新宗教
第十一章　現代日本人の宗教意識の変容
第十二章　新宗教の後退とオウム真理教
第十三章　新宗教と新宗教以後のスピリチュアリティ
終章　「救い」にかわるものを求めて

新書という手軽な形式であるが、あとがきにもあるように、長年にわたる著者の新宗教研究の集大成である。20世紀後半に隆盛し、オウム新教事件によって研究動向も大幅に転換することになった、日本の新宗教研究自体の到達点といってもいい。

新宗教を研究するのに、特定の宗教に肩入れした立場からではやはり特殊な色が強く出てしまうが、かといって、たんに奇異で奇矯な現象としてや、あるいは「アカデミックな」観察対象としてだけ捉えるルポや研究も平板になってしまう。著者はその点、個々の宗教に力添えするようなことはないが、しかしそれら諸宗教が拠って立つ社会的・歴史的状況に共感的なまなざしを寄せて、それが記述にバランスと深みを与えている。

「新宗教の成長期は19世紀前半から始まっているが、もっとも多くの住民を巻き込むたいへん大きな勢力に発展したのは1920年から1970年のおよそ50年間だった」（129）。新宗教研究が盛んだった1980～95年頃、欧米におけるカルトへの関心の高まりもあって、新新宗教と呼ばれたその当時の諸宗教が社会的にも注目されたが、著者がこの書でスポットを当てて、新宗教の歴史の中心に据えるのは、この1920～70年という時期である。その背景にあるのは、著者の歴史認識のもうひとつの焦点、国家神道の存在である（『国家神道と日本人』）。著者は、国家神道を敗戦とともに消滅したものとは捉えず、現代日本の宗教性をいまなお規定しつづけているとする。新宗教は、近代の都市化という社会条件に加えて、国家神道との緊張関係のなかで形成されてきたのであり、たとえば教祖崇拝の度合いなどは、そこから説明することができるという。

個人的にも、日本の新宗教が有する現世中心主義的傾向という論点は改めて興味深い。従来から生命主義的救済観と呼ばれてきたものもそれだが、「宗教だがあまり、死後の世界に関心がない。死後の世界についても、それほど強調していない。「霊界」などの語で死後の世界についてふれている場合でも、この世でよく生きることに力点がある教団が多いのだ」（153）。手前味噌になるが、私が実施した死生観の調査をみても、このことは新宗教の信者以外の一般人にも当てはまる特徴である（ 諸岡了介「死と迷惑」『宗教と社会』第23巻、2017年）。

なるほどと思ったのは次の指摘。「新宗教のこのような現世中心主義は、多くの教団が伝統仏教と対立関係をもとうとしなかったこととも関わりがある。信者に伝統仏教との二重帰属を認め、新宗教に入信しても伝統仏教の檀家をやめるようには勧めず、信者は人が死ぬと伝統仏教にのっとって儀礼を伝える。これには親族や近隣の人たちとのトラブルを避ける面もあったと思われる。死に対処する状況では、伝統仏教に任せる。つまり、ふだんの信仰生活が死に向かっていない、死を強調する方向ではなかったことも大きく影響している。この時期の新宗教は、死についての儀礼を伝統仏教に委ね、葬式仏教との分業関係にあったとも捉えられる」（154）。逆に、近年多くの新宗教が信者を失っているのに対して、大本や創価学会は、自前で葬式を行うことが信者の世代継承率を高めているという（252-255。もっとも、天理教の信者数急減などはこれでは説明できないが）。

高度成長期までの新宗教があの世をさほど語らずにきたとして、高齢化多死がますます進む一方、「死」を管轄してきた伝統仏教の存在感が衰えてきた今、誰がどのように「あの世」について語ることになるのであろうか。たとえば、スピリチュアリティの「癒やし」は、どのように「あの世」への姿勢を形づくることができるだろうか。『精神世界のゆくえ』とは著者の主著のひとつだが、本書でもさらに広い視野から、日本の精神世界のゆくえが問われている。

［J0106/201202］